APROXIMACION A DOS DE MIS “PENSADORES” DE CABECERA.

Jacques Ranciere (izquierda) y Raul Vaneigem (derecha)

Acabo de leer en el semanario francés L’OBS, dos entrevistas de personajes que forman parte del reducido grupo de mis “pensadores” contemporáneos de cabecera.

Aunque no me considero muy dotado para el difícil ejercicio de la traducción, me esforcé para traducir del francés al español estas dos entrevistas que pienso ser bastante ilustrativas del “pensamiento” de estos dos personajes: RAUL VANEIGEM y JACQUES RANCIERE.

RAUL VANEIGEM

"Lo que es útil y agradable es sistemáticamente maltrecho"

Autor del famoso "Traité de savoir-vivre à l'usage des jeunes générations" (Tratado del saber vivir para uso de las jóvenes generaciones) publicado en 1967. El ex situacionista Raoul Vaneigem que publica su "Propos de table" no ha perdido nada de su anarquismo libertario. Entrevista exclusiva.

Usted califica a sus  701 « Propos de table » ("Reflexiones de sobremesa") como una bitácora. Usted ve la vida como una travesía de algo, ¿pero de qué?

Vivir no es sobrevivir. La vida es por excelencia gratuidad. No paga ni se paga. Se niega a ser confundida con la supervivencia, donde la necesidad de trabajar nos devalúa a la existencia de una bestia de presa y una bestia de carga. Librar una batalla permanente a favor de una vida verdaderamente humana es la garantía más segura de poner fin a la siniestra lucha por la vida que nos impone la civilización comercial. La vida crea y se crea. La libertad de sus deseos es incompatible con las libertades del comercio. La vida es el arma absoluta contra el capitalismo.

Usted nació en Lessines, como René Magritte. ¿Podría existir alguna influencia?

Si hay un igenius loci este, me acercaría más bien a Scutenaire. Magritte pasó poco tiempo en Lessines. Scutenaire vivió el clima de lucha social y conciencia obrera que experimenté en mi juventud.

Usted asegura vivir como un alquimista. ¿Qué es un alquimista hoy?

Lo expliqué en «De la destinée » ("Del destino"). Todo el mundo trata de transmutar el plomo de una existencia sin atractivo en una vida que, como la piedra filosofal, permitiría a la libertad de nuestros deseos romper la tiranía del beneficio y del poder. Dar prioridad a los momentos de goce y a su inspiración creativa me abre a una vida cuya presencia se fortalece y revoca gradualmente el tiempo lineal, el tiempo de desgaste, el tiempo de supervivencia.

Se habla mucho de ruina, de debacle, de gran lavado en sus "Propos" ("Reflexiones".) ¿Sería usted uno de esos que se llaman "declinistas"?

Ignoro lo que es el declinismo. No me importan las etiquetas. En cambio, el estado de la situación es evidente. Muéstreme hoy un solo lugar donde la mirada no sea agredida, donde el aire, el agua, la tierra no sufran la furia devastadora de la codicia comercial! Todo lo que es útil y agradable es sistemáticamente menoscabado. En el pasado, el Estado, por muy estafador que fuera, se embolsaba los impuestos con los que gravaba a los ciudadanos, pero se preocupaba por destinar parte de ellos al bien público. ¿Qué ha pasado con las subvenciones para la educación, la salud, la cultura, la vivienda, el transporte, la agricultura de calidad, el medio ambiente, los desempleados, las personas sin hogar, los refugiados que huyen de la guerra y la pobreza? Han sido cepillados, reducidos a la pequeña porción bajo la presión del poder absoluto del dinero. Las mentalidades son tan gangrenadas que todo el mundo sigue pagando impuestos al Estado que, lejos de mejorar la suerte de los ciudadanos, sirven para rescatar las malversaciones bancarias.

"El self-made man es el hombre que se construye a sí mismo deconstruyendo su vida", escribe usted. También habla del "colapso de la civilización agro-mercantil". ¿Qué rescata usted de nuestro tiempo?

Un cambio de civilización, una mutación. La pasión por reinventar un mundo libre del totalitarismo económico estimula la creación de Tierras Libres. Pude observar una verdadera democracia entre los zapatistas de Chiapas. La ZAD de Notre- Dame-des-Landes es un ejemplo de una microsociedad que experimenta la autogestión de la vida cotidiana. Al aplastarla, el Estado aplica la política de destrucción rentabilizada que el capitalismo practica en todo el mundo contra lo vivo. ¡Depende de nosotros sacar las lecciones!

Radicalidad, usted usa a menudo esa palabra. ¿Qué significado le da?

Ser radical es llevar los seres y las cosas a la raíz, a la raíz de la vida, es la vida misma. Rabelais, Montaigne, La Boétie, Diderot, Marx, Hölderlin, Fourier lo reconocieron mucho antes que yo.

Usted es el autor del "Traité de savoir-vivre à l'usage des jeunes générations" (Tratado de saber-vivir para uso de las jóvenes generaciones) publicado en 1967, en el que destacaba "la emergencia del ser humano como sujeto, en un mundo de objetos, instaurado por la civilización mercantil". ¿Cuál es su visión de mayo del 68 medio siglo después?

Las conmemoraciones son un cementerio. No me interesan en lo mas mínimo los que hacen del presente un pasado eterno. Lo que el movimiento de las ocupaciónes ha sacado a la luz y lo que el oscurantismo espectacular ha ocultado es el rechazo al trabajo, al sacrificio, al patriarcado y al poder. Es la prioridad que se le da a la vida. Esto es lo que nació entonces y apenas está comenzando a desarrollarse.

Desde el "Traité" ("Tratado"), usted ha sido constante en sus convicciones. ¿Tiene usted el sentimiento de tener siempre la razón?

No me importa si tengo razón o no. El difícil y emocionante ejercicio de reconstruirme cada día es suficiente para mí. Es en esto que analógicamente me siento preocupado por un enfoque alquimista que propaga una poesía hecha por todos y por uno.

¿El “Me alegro de que no se me lea ni se me entienda” en sus “Propos” (“Reflexiones”) es su medalla?

La cita exacta es "De aquellos que, en su íntima desesperanza, profesan pública o secretamente el culto a la muerte, me felicito de no ser leído ni entendido. ¡Demasiados muertos vivientes en las calles! No soy ni una estrella ni un maestro del pensamiento, ni competitivo. No participo del espectáculo. Cualquier medalla merece ser escupida.

"No creo en nada. Toda creencia es una tumba donde la conciencia se pudre." No hay dioses entonces, pero quizás maestros. ¿Quiénes son ellos?

Me quedo con "ni dioses ni amos".

¿Cómo explica el creciente lugar de la religión en las crisis contemporáneas?

Se trata de regresiones episódicas, causadas por el callejón sin salida en el que se encuentra acorrala la civilización. Los medios de comunicación hablan más del islamismo sangriento que de las mujeres iraníes que cuelgan sus velos de los árboles.

"Nuestra historia es una experiencia que salió mal." ¿todavía espera algo de la especie humana?

Toda esperanza añade una piedra al Muro de los Lamentos. La historia es una larga serie de barbaridades. El proyecto de humanizarla es más que nunca irreprimible. La vida misma es una insurrección en progreso.

"No se muere de amor, se muere de su ausencia". ¿Podría hacerlo su lema?

Desgraciadamente, el constato es banal: ¿quien no ha tenido la oportunidad de darse cuenta de ello a lo largo del tiempo? Si escogiera un lema para mí, sería: "Deséa todo, no esperes nada".

JACQUES RANCIERE

"Macron es el puro y simple representante del capital" (*)
(*) Este titulo es el "original" encabezado del articulo... sin embargo, en mi opinión, no corresponde para nada al fondo del contenido de la entrevista.

En su último libro, Les Temps modernes. Art, temps, politique. (Los Tiempos Modernos. Arte, tiempo, política), el filósofo Jacques Rancière despliega una política del tiempo, definida como "un ambiente de vida". Es una forma de compartir lo sensible, en dos formas de vida separadas: la forma de vida de los que tienen tiempo y la forma de vida de los que no lo tienen”.

En este libro, el filósofo parte de una doble constatación. Por un lado, "el optimismo oficial y el catastrofismo imperante" comparten la misma visión, "la de un tiempo que se había despedido de las grandes esperanzas y amargas desilusiones de aquel tiempo de la Historia, guiado por una promesa de justicia".

Por otro lado, "mientras se proclamaba el fin de la gran narrativa marxista, la dominación capitalista y estatal se apoderaba de su núcleo duro: el principio de necesidad histórica". Así, "en el siglo XIX, Marx y Engels estigmatizaron a estos artesanos y pequeñoburgueses apegados a formas sociales anticuadas que se resistían al desarrollo del capitalismo y retrasaban así el futuro socialista del que era portador. A finales del siglo XX, el guion fue revisado para cambiar no la forma sino los personajes. La condición para la prosperidad futura era la liquidación de los legados de un pasado obsoleto que se denominaban códigos laborales, leyes de defensa del empleo, seguridad social, sistemas de pensiones, servicios públicos u otros. Los que bloqueaban el camino del futuro eran los trabajadores que se aferraron a estos vestigios del pasado. Para castigar este pecado contra la nueva justicia del tiempo, primero tenía que ser renombrado. Las conquistas sociales del pasado fueron rebautizadas con el nombre de "privilegios" y se emprendió la guerra contra estos privilegiados egoístas”.

Escapar de esta pinza implica volver a describir las maneras en que el tiempo constituye una "distribución jerárquica de las formas de vida", para romper la "gestión experta del presente". Al atar de nuevo ciertos "hilos perdidos", por usar el título de su libro anterior, el filósofo continúa el cuestionamiento que hizo en otro mordaz libro publicado hace un año, En quel temps vivons-nous? (¿En cuál tiempo vivimos?)

En esta entrevista con Éric Hazan, editor de La Fabrique, destacaba la forma en que "la morosidad electoral encuentra habitualmente su contraparte en movimientos de protesta semiresignados y teorías revolucionarias "radicales" que a menudo toman prestados sus argumentos y su tonalidad de las teorías desengañadas de la catástrofe civilizacional”.

Consideraba que "la cuestión no es saber si se tiene que ser realista o intransigente", centrándose en la cuestión de los objetivos, porque "no estamos trabajando para el futuro, estamos trabajando para ampliar una brecha, un surco trazado en el presente, para intensificar la experiencia de una distinta manera de ser".

Para el filósofo, "la emancipación ha sido siempre una forma de crear, dentro del orden normal de un tiempo distinto, una forma diferente de habitar el mundo sensible en común".

Entrevista:

Abre su texto, Les Temps modernes (Los tiempos modernos), cuestionando el uso de la palabra "reforma", que se ha convertido en un “significante dominante" de nuestro tiempo. Más adelante, usted explica los señuelos y la confusión que rodean a la palabra "crisis", recordando que, para Marx, la crisis "era la revelación concreta de la contradicción que habitaba un sistema la cual tenía que terminar destruyéndolo", mientras "que es algo muy diferente hoy en día. Es el estado normal de un sistema gobernado por los intereses del capital financiero". ¿Existe un vocabulario demasiado pervertido para volverlo políticamente inutilizable y que por lo tanto debería ser abandonado?

Jacques Rancière: No estoy diciendo que debamos abandonarlo. La política se basa en significantes que, precisamente, son cambiantes y utilizados por unos y otros. Siempre he dicho, por ejemplo, que la palabra "democracia" debería seguir siendo útil cuando mucha gente quería abandonarla, porque es la palabra que designa este poder de los iguales que nuestros gobernantes quieren hacer invisible. La batalla sobre las palabras es también una batalla sobre las cosas mismas. "Crisis" actualmente se refiere a un concepto propio del enemigo. Es una forma de describir el estado del mundo que permite a los gobernantes legitimarse en tanto que personas aptas para curar estos males. Del mismo modo, la "reforma" es una forma de justificar la privatización generalizada, presentándola como una adaptación a una necesidad objetiva. Siempre hay una batalla por las palabras, hay palabras que valen la pena ser retomadas, y otras que no. La política no es una elección que se hace una vez que se ha establecido una descripción de la situación, es primero la batalla sobre cómo describirla.

Explica que "la acción política, las ciencias sociales o la práctica periodística utilizan la ficción, al igual que los novelistas y cineastas", recordando que "la ficción no es la invención de seres imaginarios", sino "la construcción de un marco en el que los sujetos, las cosas, las situaciones se perciben como pertenecientes a un mundo común, los acontecimientos se identifican y se vinculan entre sí en términos de convivencia, sucesión y vínculos causales". ¿Cuál es entonces el proceso ficcional de la acción política contemporánea?

Hay una batalla entre ficciones. Hay una ficción dominante que es una ficción de la explicación global del mundo: es una duplicación de una ficción ampliamente compartida por la derecha y la izquierda, por las fuerzas conservadoras y las fuerzas que pretendían ser revolucionarias, a saber, la ficción de la necesidad histórica a la cual resulta vano querer oponerse. Lo que se opone hoy a esta ficción es la creación de ficciones locales que, en tal o cual situación, en tal o cual momento, proponen otras formas de describir las situaciones, de definir los actores de una acción y las distintas posibilidades de una situación.

¿Bajo qué condiciones pueden ser estas situaciones algo más que simples oasis?

La primera condición es mantener descripciones del mundo y capacidades de acción que estén diferenciadas y contrapuestas a la lógica dominante. ¿Qué va a ser? No lo sabemos... Pero se trata de pensar en tiempos que desarrollen su propia energía, sus propias posibilidades, en lugar de tiempos determinados por el horizonte que nos hemos marcado y hacia los que pretendemos conocer los pasos a dar.

Me he situado en este momento histórico, que tal vez comienza con las manifestaciones contra la reelección de Ahmadinejad en Irán y las primaveras árabes y continúa con los movimientos de ocupación, del que "Nuit debout" es uno de los últimos avatares. No busco modelos, sino describir una cierta trayectoria donde estas concentraciones masivas existen en un lugar y en un tiempo. Esto plantea la pregunta de cómo pensar la lucha colectiva hoy en día. Notre-Dame-des-Landes es una batalla que ha ganado su objetivo inmediato. Todo lo que está en juego en la batalla entre el gobierno y la reunión de los colectivos de NDDL es entonces saber si se trata de una lucha por una reivindicación específica que se ha alcanzado o de un conflicto de mundos que está destinado a continuar.

Siempre hay más o menos un entrelazamiento en lo político entre enfrentamientos de fuerzas y conflictos de mundos posibles. Así, el "movimiento obrero" no era simplemente el movimiento de una clase que perseguía sus intereses comunes, sino la propuesta de un mundo alternativo. Pero con la desindustrialización y la deslocalización que han debilitado la fuerza de trabajo colectiva en nuestros países, la política tiende a asumir el aspecto de estos conflictos por un mundo posible, que no representan una clase social, sino personas que se definen por el mundo que presentan como una alternativa al mundo dominante.

¿Por qué tenemos la sensación de que las brechas en la "gestión experta del presente" apenas si logran ensancharse, como lo ha demostrado, por ejemplo, la movilización para la defensa del servicio público articulada en la reforma de la SNCF? Cuando, sin embargo, se trataba de luchar contra Macron "y su mundo", tal como en Notre-Dame-des-Landes se luchaba contra el aeropuerto "y su mundo". "Pero algo no logra enganchar y alumbrar, a pesar de que la idea de que estamos en conflictos de mundos este presente. ¿Cómo explicas eso?

Constantemente hay pequeñas brechas. Hay batallas cada vez que el orden dominante intenta avanzar un peón más. Pero está claro que hoy en día se pagan todas las formas de confiscación del pensamiento emancipador por el pensamiento dominante. Se podría evocar estas múltiples formas de consentimiento "progresista" al orden dominante, por ejemplo, en 1995, la adhesión de toda una parte de la intelectualidad de izquierda al discurso dominante, con el argumento de que era necesario pensar en el futuro, no aferrarse a los "privilegios" del pasado. Esto fusionaba con el viejo discurso marxista contra los artesanos y las clases en declive que se aferran al pasado.

Así, hemos llegado a la paradoja de que cada vez que hay un movimiento obrero en lucha, y luchando contra el mundo de la privatización integral, hay una fuerte opinión progresista dominante que piensa que estas personas están luchando por causas que están perdidas y que, al estar perdidas, son necesariamente reaccionarias.

Si se piensa también en lo que la ideología republicana significo como inversión de cierto tipo de valores progresistas, nos damos cuenta de la captación de ideologías que se pretendían progresistas o revolucionarias por la lógica dominante, la formación de una "izquierda de derechas" que acompañó los avances del capitalismo absoluto.

Así que tenemos todavía movimientos sociales clásicos, pero dirigidos por grupos que se han convertido sociológicamente en una minoría. Y debido a que están sociológicamente minoritarios, se piensa que son históricamente atrasados.

No nos encontramos frente al capitalismo, sino en su mundo, explicaba usted en su libro En quel temps vivons-nous? (¿En qué tiempos vivimos?) ¿Entonces, de que podemos agarrarnos para hacer frente a lo que usted llama el capitalismo absoluto?

Durante mucho tiempo, el llamado orden neoliberal, es decir, el orden del capitalismo absoluto, fue gestionado por personas que pensaban que representaban un campo, pero que tenían que manejar un sistema de equilibrio entre las fuerzas sociales y políticas. Así que había cosas que consideraban imposibles, impensables o demasiado arriesgadas. Consideremos lo que sucedió en 2006 con la ley sobre el primer contrato de trabajo (CPE). Hubo un momento en que la derecha terminó capitulando frente a la movilización, juzgando imposible imponer a los jóvenes una ley, ya votada, que rehusaban.

Lo que especifica Macron es haberse desecho de esta preocupación por el equilibrio de las distintas fuerzas. Actúa como el puro y simple representante del capital, lo que la izquierda no podía hacer directamente. Tal vez eso era lo necesario en Francia, porque lo que hacía la derecha en Inglaterra o en los Estados Unidos no podía ser llevado a cabo por la derecha francesa. Sólo podía hacerlo un tipo que, en última instancia y literalmente, no representa nada fuera de la lógica del capital.

¿Cómo experimentamos un conflicto entre diferentes temporalidades, entre diferentes "tiempos modernos" que chocan o se excluyen entre sí?

Siempre ha habido un conflicto sobre la idea de los "tiempos modernos" porque la idea dominante de la modernidad fue inventada en parte por personas hostiles a esta modernidad. Representaba una mezcla entre la narrativa progresista, que es la narrativa de la Ilustración, de una historia que, poco a poco, hace triunfar la razón entre los hombres, y la narrativa de la contrarrevolución, que es la de un mundo moderno, caracterizado por la disolución de los lazos sociales, del orden simbólico y, por lo tanto, el abandono de un mundo condenado a la desgracia del individualismo y la democracia.

La narrativa dominante de los tiempos modernos mezcla así las narrativas, como lo vemos aún más hoy, donde el orden dominante ha retomado la narrativa del progreso y la necesaria marcha de la historia. Por el contrario, las narrativas que pretenden ser alternativas asumen en gran medida la visión de un mundo moderno como decadencia. Toda una parte de la opinión que se pretende de izquierda, revolucionaria, marxista, ha adoptado en gran medida una visión heideggeriana del mundo, la visión de una esencia de la técnica llevando la humanidad a su pérdida al disolver los vínculos entre los humanos.

Nos encontramos, pues, en esta paradoja de tener un discurso dominante, basado en lo que ayer era el pensamiento del progreso y de la historia en curso, y unos discursos alternativos, que son en gran medida unos discursos del abandono moderno, de la democracia como reino del individualismo, con lo que vienen a mezclarse los discursos de la catástrofe y del planeta amenazado. Estas advertencias sobre el planeta amenazado son, por supuesto, todo menos catastrofismo contrarrevolucionario. Pero hay una conjunción entre varias interpretaciones del mundo y un desdibujamiento de puntos de referencia que son quizás más importantes que nunca.

¿No puede haber un catastrofismo "ilustrado"?

El catastrofismo siempre ha sido una forma de demostrar que estábamos ilustrados. En general, en el Occidente moderno, ser ilustrado significaba estar del lado de los que saben. Los que saben han sido durante mucho tiempo los que sabían por qué la revolución iba a llegar. Ahora se encuentran a menudo en el lado de aquellos que dicen saber por qué no va a suceder.

Se puede pedir que se tenga en cuenta toda una serie de peligros y amenazas sin que, sin embargo, se tenga en cuenta un discurso de catástrofe inminente. Hoy en día, cualquier discurso global sobre el estado del mundo es un discurso que se refiere a la capacidad de los que gestionan el estado del mundo. Donde hay contra-discursos y contra-temporalidades, es precisamente en un cierto número de acciones que dicen: "Nos quedaremos aquí y ahora sobre lo que se le hace a la tierra, sobre lo que se le hace a la gente, en este lugar y en este preciso momento.»

¿Quién puede trabajar hoy en día a escala global, sino los amos del planeta? No hay una internacional comunista, no hay una internacional obrera, pero hay una internacional capitalista. Debemos partir de esta situación, y por lo tanto alejarnos de las jerarquías tradicionales marxistas o progresistas de la totalidad y la parte. Es a partir de lugares, temporalidades, momentos específicamente construidos que se libran las batallas contra el orden dominante.

¿Puede aclarar qué significa que el tiempo separa a las personas, quizás más que las condiciones materiales?

No contrapongo el tiempo a las condiciones materiales, porque la primera condición material es vivir en el tiempo. Haber trabajado durante mucho tiempo en la historia de los trabajadores me ha enseñado que la primera inferioridad que se sufre es la de no tener tiempo. He vinculado esto a este pasaje en La República donde Platón explica que cuando eres artesano, no tienes tiempo para hacer otra cosa que tu trabajo. Es todo un orden mundial que se condensa aquí. Es imposible oponer los sufrimientos llamados reales o materiales a los de vivir en el tiempo de la exclusión, el tiempo de las personas que no tienen tiempo. Esta jerarquía ha funcionado durante milenios entre los hombres pasivos, que trabajan todo el día, y los hombres activos, que pueden saborear el ocio, cuyo tiempo no está marcado por la necesidad, porque tienen la posibilidad de la acción, la posibilidad del ocio, la posibilidad del pensamiento o la cultura.

El tiempo es la cosa más material en la vida humana. Como he podido combatir a los que dicen que las palabras y la realidad están separadas, siempre he intentado defender una idea de materialidad un poco más amplia que el salario y la comida del día.

¿Qué está emergiendo y a la vez se esconde detrás de la observación recurrente de que nuestro tiempo es el del "fin de las grandes narraciones"?

El final de las grandes narraciones es una manera de confirmar que lo que está sucediendo en la vida de los hombres sería el producto de una evolución que se refiere a la idea de un tiempo único. Si hay algo que pueda oponerse a una "gran narrativa moderna" no es la idea de que "se ha acabado", porque esa idea siempre está ligada a la idea de que existe una necesidad global. Son las brechas las que abren otras formas de temporalidades, porque el tiempo es una realidad conflictiva.

La singularidad de la literatura, en el sentido moderno del término, es que ha puesto fin no a las grandes narrativas, sino a los modelos narrativos basados en la distribución jerárquica del tiempo. La literatura ha decretado que no existe, por un lado, el tiempo de las grandes acciones y, por otro, el tiempo de la repetición, de la rutina, sino que, finalmente, el tiempo que vale la pena contar, el tiempo que guía la narración, es precisamente este tiempo que se dice que es de la vida cotidiana, que no es un tiempo muerto, un tiempo vacío, sino el tiempo de una multitud de acontecimientos sensibles que pueden ser compartidos por todos.

Cuando el carpintero Louis-Gabriel Gauny, en el siglo XIX, escribe y reescribe su trabajo diario, no lo cuenta, sino que hace una contra-narrativa. Redibuja este tiempo que se supone que debe ser uniforme, el tiempo en el que se supone que nada debe suceder, para mostrar todo lo que sucede allí, la multitud de cosas que suceden entre los gestos de las manos, los movimientos de la mirada y las traslaciones del pensamiento, todo lo que así produce la adhesión o la distancia en relación al tiempo "normal", que es el tiempo de la dominación.

Hay una tensión propia de los tiempos modernos. La gran narrativa política ha separado constantemente a quienes son modernos y quienes son atrasados. La literatura ha construido un contra-modelo donde hay un mismo tiempo que es compartido por todos.

Cuando usted dice que no debemos esperar hasta que tengamos la esperanza para actuar, queremos preguntarle: ¿cómo podemos actuar hoy? Tiene fórmulas en sus últimos libros denunciando "los patrones anticuados de la acción programada". Pero entonces, ¿cómo podemos actuar sin una finalidad?

No me dedique a decir cómo se debían hacer las cosas, sino que traté de ver cómo lo hacían los que hacen algo, los que actúan, afirmando que un conflicto de fuerzas en un punto dado es al mismo tiempo una especie de conflicto global de mundos. Esto puede tomar diferentes formas, como la ZAD o esta o aquella lucha por un tema ambiental. Esto puede brotar de un hecho casi insignificante, como la historia de Gezi Park en Estambul. Algo que se supone que es local, puntual, se convierte en algo universal. Construimos una escena, construimos una temporalidad específica, que definirá un marco, y entonces la cuestión es saber qué hacer en este marco.

Desde este punto de partida, cada conflicto tiene una tensión específica, y cuando se dispara a la gente, como en Kiev o Estambul, se alcanza otra etapa, lo cual no ha sido el caso en Nueva York, Madrid o París.

Se puede evocar la especificidad griega, que consistío en pensar que el problema no era sólo ocupar un lugar, instalarse allí, sino más bien crear una red de lugares alternativos en relación unos con otros. Hay toda una serie de formas alternativas que se han ido configurando, a nivel de la producción, la salud, la educación, la información... Sin duda esto se debió a que el movimiento griego tenía un vínculo preciso con el conflicto global, que estaba reaccionando a la acción de esta Unión Europea que es la sección europea de la internacional capitalista. Ahí había precisamente una especie de ajuste entre el conflicto de fuerzas y el conflicto de mundos: las fuerzas represivas sobre el terreno eran, de hecho, los agentes de una fuerza represiva global.

Básicamente, la cuestión es cómo articular la constitución de un espacio y un tiempo simbólicos con formas de acción que vinculen el modo de lucha con el modo de estar juntos. Desde este punto de vista, lo que ocurrió en Grecia o en Notre-Dame-des-Landes no es lo mismo que la forma un tanto abstracta de lo que ocurrió en la Place de la République, donde nos preguntábamos: ¿deberíamos celebrar asambleas o salir en una manifestación espontanea y violenta?

Se le lee también para equiparse de ciertas herramientas, como lo hicieron los "intermitentes", recuperando el título de uno de vuestros libros, Le Partage du sensible ("El reparto de lo sensible"), como lema. ¿A quién o para qué son destinados sus libros?

Propongo una redefinición de las situaciones, del campo de las posibilidades abiertas por una situación. No pretendo aportar más que posibilidades para figurar la marcha del tiempo, para representar de otra manera lo que la gente hace, su relación con la dominación, el significado de lo que hacen contra el orden dominante, la relación entre un presente y una concepción más amplia del tiempo. He tratado de transmitir la conciencia de la relación entre actos singulares de recuperación de un espacio, de un tiempo, de posibilidades de vivir, de formas de vida, de formas de pensar la acción, de pensar el futuro de la acción.

Trabajé mucho para mostrar que lo que se llamaba "movimiento obrero", que era tratado como una especie de gran masa global, estaba de hecho anclado en una multitud de formas de reapropiación del tiempo, tanto a nivel individual como colectivo.

Por ejemplo, la huelga no es sólo una batalla entre personas que tienen intereses opuestos, sino también la creación de otro tiempo; lo mismo en cuanto la ocupación. Trabajé para intentar romper la división entre lo político y lo estético, lo parcial y lo global, lo instantáneo y el largo plazo.

Durante mucho tiempo, se pensó que la teoría proporcionaba armas. Desafortunadamente, la teoría no da armas, la teoría da explicaciones. Y las explicaciones no dan armas, contrariamente a lo que se pensó durante casi un siglo. Desde treinta o cuarenta años, incluso nos hemos dado cuenta de que las explicaciones más bien dan armas para no hacer nada, o armas para padecer y consentir lo que existe. Las redescripciones, no dan armas, sino medios para sentirse menos solos, menos acorralados, menos atrapados en situaciones de derrota o desesperación.

Sin embargo, tenemos la sensación de que el tiempo de la internacional capitalista, hoy, se acelera, con los Trump, Orbán o Salvini: el tiempo del capitalismo absoluto va acompañado del tiempo de un nacionalismo cada vez más absoluto. ¿Percibe usted esa aceleración del tiempo del lado opuesto?

¿Podemos hablar de aceleración? Lo que es significativo, y que comenzó en la época de Reagan, es precisamente la disociación interna del modelo progresista de la concordancia de los tiempos. En el momento del 11 de septiembre de 2001, los estadounidenses se preguntaban cómo era posible que gente versada en informática fuera al mismo tiempo fanática de Alá. Esto es un rebote, recordándonos que siempre hay un poco de Ku-Klux-Klan detrás de la modernidad capitalista. Siempre hay una pasión asesina por el orden propietario, que es algo extraordinariamente fuerte, detrás de las declaraciones sobre la gran liberación de las energías mundiales.

Hoy podemos percibir que la idea de que todas las grandes ideologías se han ahogado en las aguas heladas del cálculo egoísta es falsa. El cálculo egoísta se abre paso entre ideologías nacionalistas, pasiones propietarias, pasiones racistas...

Es por eso que el término neoliberalismo es tan engañoso: no estamos en absoluto en el mundo que se nos describe, tanto a la derecha como a la izquierda, en un mundo donde el orden de la mercancía sería también el de la liberalización, el de la permisividad absoluta. Es por eso que la mayoría de los análisis del llamado orden neoliberal también son nulos. Actúan como si hubiera una adecuación entre el avance del capital, el desarrollo de una democracia de masas, el reinado de una pequeña burguesía mundial que comparte todos los valores liberales o libertarios.

Pero lo que vemos con Trump o Salvini es que no hay ningun vínculo entre los progresos históricos. El fondo de la dominación capitalista del mundo no es la liberación de las energías individuales e individualistas, es la furia del orden propietario, tanto a nivel individual como a nivel nacional...

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Esta ferocidad, cuando hemos leído la literatura americana y visto el cine americano, la conocemos: sabemos que detrás de la gran epopeya de la nivelación del capitalismo, creador de la pequeña burguesía universal, hay una ferocidad absolutamente monstruosa.

Estamos redescubriendo esto de una manera algo sorprendente. Todo sucede como si estuviéramos redescubriendo, con Trump, lo que Chaplin estaba viendo al convertir a Hitler en un payaso, un payaso que es, por supuesto, un animal feroz.

Después de lo de Grecia, en la época del Aquarius, ¿le queda algo de la Europa?

Todo depende de lo que se llama Europa. En la construcción europea moderna ha habido dos momentos: el momento de la pequeña Europa en el que intentamos -con todas las ambigüedades, por supuesto- constituir un espacio democrático europeo contra los fantasmas nazis y fascistas, y luego, el momento completamente diferente de la construcción europea como máquina de poder del capital. Hoy en día, Europa existe sólo como una Europa del Capital, mientras que hubo un momento en el que se podía creer o hacer creer en la conjunción entre la creación de un espacio económico de libre comercio y un espacio de democracia. Está claro que ya no estamos allí: por mucho que la Unión Europea sea capaz de hacer cumplir la voluntad del capital, es absolutamente incapaz de luchar contra los Orbán y compañía.

¿Qué relaciones establece entre el tríptico que compone el subtítulo de su libro: ¿Arte, tiempo y política? Usted cita a Hegel, según el cual, "cuando el arte ya no es el florecimiento de una forma de vida colectiva, se convierte en una simple demostración de virtuosismo.

No hago mío el diagnóstico de Hegel. Corresponde a este momento singular en el que el arte comienza a existir como un ámbito de experiencia específica, en nombre de un pasado en el que el arte era una forma de vida colectiva. Hegel es el hombre de este momento singular del museo donde la pintura existirá como tal, el arte existirá como tal, en su propio mundo, y ya no será lo que decora los palacios de los poderosos o lo que ilustra las verdades de la fe.

Desde el principio, el arte se da como un mundo aparte; pero este mundo aparte se basa en el hecho de que ya no hay ninguna barrera determinada entre lo que es artístico y lo que no lo es. Esta contradicción entre el arte vuelto una realidad propia y el arte pensado como una forma de vida colectiva es lo que alimentó el modernismo: el arte tenía que convertirse nuevamente en una forma de vida colectiva.

A principios del siglo XX, las artes de la acción, el movimiento, el teatro, la danza, o artes anteriormente despreciadas como las artes decorativas, el diseño, se convirtieron en los medios para formar la decoración material de la nueva vida. Este momento en que las artes secundarias despreciadas llegan al primer plano de la escena como signos de un retorno del arte a la función de crear formas de vida, y ya no como obras de arte, acompañó a los tiempos modernos, al menos hasta la década de 1930.

Con la represión del estalinismo, el nazismo y el fascismo, este fuerte empuje fue reprimido en el terreno, antes de ser reprimido teóricamente cuando el modernismo fue reinventado como la autonomía del arte, el arte ocupándose de su propio medio.

No creo que hoy en día nadie crea que el arte sea una forma de vida, aunque pasemos nuestro tiempo en todos los festivales, en todas las bienales, intentando mimetizar este momento histórico, con un teatro que sería teatro de acción, de movimiento, o con estas exposiciones que dan vida a este pasado del arte identificado a la vida.

Para mí, es un sueño perdido: después de la fase modernista, hubo este momento crítico, este momento del arte brechtiano. El arte fue pensado como un tipo de pedagogía que formaba a la gente, enseñándoles a conocer el mundo, a comportarse frente al mundo: este arte crítico era precisamente una especie de luto del arte como forma de vida.

Hoy, con el luto del arte crítico, vemos regresar como sueño, y muy a menudo como caricatura la idea de este arte vivo, este arte identificado con una especie de manifestación política. En el arte de la "performance", en las instalaciones, en el teatro, vemos este deseo de redescubrir una forma de arte que sea al mismo tiempo una forma de acción colectiva. Esto puede parecer muy desfasado en relación a lo que está sucediendo afuera, como si el arte estuviera tratando de llenar el vacío político. Pero estas formas de politización del arte son a menudo cercanas a las nuevas formas de ocupación colectiva de las calles, como si ambas tocaran el mismo corazón "estético" de la política: la lucha en torno al reparto sensible del tiempo y el espacio, las identidades y las capacidades.